『雨月物語』全体については、「貧福論」以外は、亡霊や妖怪の類が登場する怪異小説集であるので、特に解りづらい、ということもないと思うが、
「青頭巾」に出てくる、「江月照松風吹 永夜清宵何所為」という『証道歌』の二句については、
青頭巾を与えられた僧は、一年後においても、真意を理解できなかったわけだし、
一応、解説が必要だと思う。
まず、『証道歌』の原文には、ナンバリングはないのだが、
この「江月照松風吹」というのは、『証道歌』の、
一応、２６番目に出てくる部分の、更に一部である２句で、
私自身の感想としては、これを「公案」として与えたというのは、
非常に親切だったと思う。
その理由として、
例えば、夏目漱石の『夢十夜』の「第二夜」では、
「趙州曰く無と。」という部分があり、
これは有名な「狗子仏性」という公案を与えられたという意味であるが、
「狗子仏性」のような、答が、
『無門関』では「無」、
『従容録』では「有」、であるようなものについては、
理解するのが非常に難しいと思う。
実は、この二つの答は、どちらも同じ意味であり、ここで言うところの「無」というのは、
「禅」における、特別な「無」のことであり、
「東洋的無」と呼ばれたりする、「有」とか「無」とかを超えた「絶対的な無」であり、
「有」か「無」かという、二元論的な思考を超えたものであるが故に、
「絶対的な無」であると同時に「絶対的な有」でもあるので、
『無門関』での答も、『従容録』での答も、意味としては、結局のところ、同じことを言っているにすぎない。
こういう、二元論的な思考を超えたものを、仏教用語では、
「不二」とか「無分別智」と呼んでいるが、
「禅」の考え方の、最も解りづらいところは、
「有」と言っても「無」と言っても同じものについて、
「無」という言葉を選びがちであるところだと思う。
その点において、「青頭巾」で与えられた『証道歌』の２句は、
特に「永夜清宵」という部分に、
「清」という、それ自体肯定的な価値判断をともなう文字を含んでいるところが、
「公案」としては、甘いというか、ぬるいというか、
ここからだと、「無」の方向へではなく、「有」の方向に向かいやすいので、
「絶対無」と全く同じ意味である「絶対有」へと向かうので、
私は、これは、「わかりやすくて、親切だ」と思う。
ちなみに、「青頭巾」で「公案」として選ばれた、『証道歌』からの２句と、
「狗子仏性」とで、
問われている、「実質的な」内容は、
実は、全くといいくらいに、「同じ」ことについて問われている。
しかしながら、「禅」においては、それを「解説」するのではなく、
自分自身で「悟らせる」ものなので、
「青頭巾」においても、この公案を与えられた、食人鬼と化した元僧は、
１年後に快庵禅師が見に行っても、理解できていなかったのだが、
少なくとも、「狗子仏性」のような、
無門慧開でさえ、６年間取り組んだというような、わかりづらいものではなく、
むしろ、日本人的な自然観からすれば、理解しやすいのではないかと思う。
大乗仏教の、大きなムーブメントとしては、
１．龍樹（ナーガルジュナ）による「中論」を始めとする「中観」
２．無著（アサンガ）・世親（ヴァスバンドゥ）に代表される「唯識」
３．「大乗起信論」や「中国禅」、更に「後期密教」等に見られる、「如来蔵」
という、３つがあるが
（ただし、「維摩経」のように、龍樹からも、世親からも、「禅」においても（特に「不二法門」の部分）からも、研究されているものもある）、
中国で発展した「禅」においては、如来蔵（全ての存在は仏性を持つ、という考え）思想が見られるため、
これは、それまでのインド仏教の見解とは異なるので
（「中観」においては、「仏性」（イコール「自性」）を否定して、「無自性」であることを「空」であるとしたが、
「如来蔵」においては、「関係性を持たずに、それだけで存在しているわけではない」という性質を持つことを「空」であると考えるので、「仏性・自性」を持つことと「空」であることとは、矛盾しない）、
「禅」を含む「如来蔵思想」は、「仏教」ではない、と断じる人もいる。
チベットでも、インド仏教と中国仏教との論争（サムイェー寺の宗論）で、インド仏教が勝利したため、
基本的にはインド仏教の系統が正統とされているが、
インド仏教においても、中国禅を「逆輸入」するようなかたちで成立した、「後期密教」においては、
「後期密教」を、インドからチベットに伝えたものである、
ニンマ派のアティ・ヨーガである「ゾクチェン」の、
最初期のテキストである、「リクパイ・クジュク」には、
シュリー・センハからヴァイローチャナに伝わったため、中国禅の影響が見られる。
私自身の立場は、中国禅や、ゾクチェンの観点からの仏教理解なので、
「縁起」とか「空」という考えについても、
「中観」や「唯識」の観点からの理解とは違いがあるのを自覚しているし、
特に「唯識」については、
「種子」と「熏習」というシステムによって「輪廻転生」を説明しようとしたため、
輪廻する主体として「阿頼耶識」というものを独自に考え出さなければならなかった、という結果にになってしまったし、
解脱に至るまでには、三阿僧祇劫（単位については諸説あるにしても、いずれにせよ、十億年以上になる）という非常に永い時間がかかるものになっているところに、
この説を主張している本人が、有効性を信じきれていないのではないか、とすら感じてしまうのだが、
逆に、如来蔵思想は仏教にあらず、という立場の方からすれば、
「仏教」というものを、極めて限定的に考えており、
インドにおいての各時代、あるいはインド以外の、各国・各地域において、「仏教」とされてきたものが存在する、という歴史そのものを否定する考え方であり、
その典型的なものとして、インド仏教以外の経典を「偽経」とする考え方がある。
しかしながら、そもそも、開祖とされる釈尊の言葉は、「マガタ語」で語られているが、
「マガタ語」を文字で記録したものは、「存在しない」ので、
「マガタ語」に近い言葉であると考えられている、「パーリ語」の「スタンザ」というかたちで、口承で伝えられており、
文字で記録された、「マガタ語による釈尊の言葉」、というもの自体は、存在していない。
仏教サンスクリットというのは、『ヴェーダ』の時代のサンスクリットとは異なり、
パーリ語からの語彙を含むものであるが、
そういう、パーリ語や、仏教サンスクリットで書かれたテキストの場合、どこまで正確に、釈尊の言葉を伝えているのかは、
物質的に存在している「マガタ語」のテキストが存在しないため、原理的に検証のしようがないし、
そういう意味では、インドで作られた経典が「偽の」経典でない、という保証はないし、
「偽経」の「偽」というのは、単に「インド産以外の」という以上の意味を持ち得ない。
ただし、あきらかに、「仏教」とは異なる認識・目的・世界観に基づいて作られたもの、
例えば、日本では、仏教行事といえば、「お葬式」、「お墓」、「お盆」といったものが定番であるが、
これらの元になっている「盂蘭盆経」は、「中国儒教」の「孝」の思想をベースに作られており、
更に、「中国儒教」の「孝」は、
「日本儒教」の「孝」とは異なり、
「道教」と共通する「魂魄」という概念による、「祖先崇拝」思想に基づくものであり、
「仏教」のスタート地点である、「六道輪廻する世界（サンサーラ）」から「解脱」して、
「輪廻転生しない世界（涅槃・ニルヴァーナ）」へ往く、
という目的とは、根本的に異なり、
子孫による祭祀により、魂魄の消滅を防いで、いつまでも存在し続ける、という、
「インド仏教」とは「真逆」の方向を目指すものであるので
（「インド仏教」においては、「サンサーラ」というのは「苦」の世界でしかないが、
中国の「道教」においては、この世界に永遠にとどまり続けることに「肯定的」である）、
このようなものまでを「仏教」であると認めてしまうと、
「仏教」のスタート地点である「解脱した存在」（イコール「仏」）という、
根本的な存在そのものの意味を、真っ向から否定するようなものなので、
流石に、これを「仏教」と認めることはできない、ということで、
「盂蘭盆経」を、インドで成立していないという意味ではなく、
「世俗諦」でも「方便」でもないような、
「仏教」とは、根本的に目指す方向が真逆のものであるような、
「偽の」教えという意味で、「偽経」と呼びたくなるのは理解できるが、
それでも、龍樹、無著、世親といった、インド仏教ではあるが、
「後世の」人間による解釈・主張のみが、「正しい」仏教である、というのは、
一種のエスノセントリズムに近い考え方だと思う。
ということで、
『雨月物語』の読者のほとんどは、
「青頭巾」で語られた内容について、
ほとんどの日本人にとっては、「禅」というのは、「仏教」だと思われているので、
これは、「仏教」の僧が主人公の話だと思って読んだと思うのだが、
この主人公は「快庵禅師」という「禅」の僧なので、
これは、「仏教」とは異なる話である、と考える人もいることは、知っていてほしい。
そして、「中観」のような立場からすれば、「仏性（自性）」というのは、存在しない（無自性）という立場なので（「中観」における「空」というのは、このような考えである）、
「青頭巾」に出てくる『証道歌』の２句からは、
決して「仏性」というものを感じ取れないだろうし、
「江月照松風吹」という世界の存在を、
肯定することも、
あるいは、そこに「ブッダの慈悲」といったものを感じるということも、
あり得ないのだろうと思う。
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